di Tiziano Gorini
Poiché è il risultato perverso della fallacia induttiva o il sintomo di una patologia cognitiva e culturale lo stereotipo è ingiusto, inquietante e ripugnante; però è interessante decifrarne il senso e il ruolo all’interno della strategia retorica che lo produce, specialmente in quei sofisticati casi in cui serve a individuare e giustificare una attività intellettuale. Come la filosofia.
1. Il riso della serva
Uno stereotipo del filosofo lo raffigura come persona astratta, priva di senso pratico, stravagante. Tale stereotipo non si è formato nell’età moderna, quando lo scienziato ha conteso col filosofo il predominio cognitivo, e neanche nel Medio Evo, quando lo si pretendeva fedele al dogma religioso; in queste epoche piuttosto si è confermato nelle accuse degli avversari della ragione filosofica, ma esso è assai più antico, anzi: originario, perché è contemporaneo e complementare alla fondazione della filosofia. Infatti si trova già dichiarato ed argomentato nei dialoghi platonici. In essi più volte Socrate descrive il filosofo come un cittadino sprovveduto, inetto e perfino ridicolo. Ad esempio nel Gorgia racconta di sé che una volta non era riuscito a contare i voti di un’assemblea popolare, suscitando perciò la generale ilarità dei convenuti; nel Protagora avverte del rischio che l’argomentare dialettico sia deriso per i suoi esiti inconcludenti. Nel Teeteto la descrizione perfino si amplia corredandosi di una esemplificazione narrativa. Dice Socrate che il filosofo, che vive tra gli uomini con il corpo ma non con l’anima e perciò tra loro appare sempre smarrito e da loro è sempre deriso, si comporta come Talete, il quale
mentre stava mirando le stelle e aveva gli occhi in su, cadde in un pozzo; e allora una sua servetta di Tracia, spiritosa e graziosa, lo motteggio dicendogli che le cose dal cielo si dava gran pena di conoscerle, ma quelle che aveva davanti e tra i piedi non le vedeva affatto. Questo motto si può ben applicare ugualmente a tutti coloro che fanno professione di filosofia.[1]
L’aneddoto non è originale. La fonte a cui Platone attinge è Esopo, però la favola esopica è molto diversa:
Un astronomo aveva l’abitudine di uscire tutte le sere per studiare le stelle. Una volta che s’aggirava nel suburbio con la mente tutta rivolta al cielo, cadde senza avvedersene in un pozzo. Mentre egli si lamentava e gridava, un passante udì i suoi gemiti e gli si avvicinò. Saputo il caso gli disse: caro mio, tu cerchi di sapere quello che c’è nel cielo, e intanto non vedi quello che c’è sulla terra.[2]
Non c’è Talete, non c’è la serva tracia, il passante non è testimone diretto della caduta, è l’astronomo che richiama la sua attenzione e gli racconta l’accaduto; e ovviamente la morale della favola non riguarda il filosofo, tipo umano ancora inesistente, bensì un carattere generico:
Questa storia potrebbe servire per uno di quei tali che si vantano di cose incredibili, mentre non sanno fare quello che fanno tutti gli uomini normali[3]
Qui è all’opera l’istinto drammatico di Platone, la sua inventiva poetica che trasforma l’aneddotto originario in una conclusa, compatta e vivace messa in scena, con la giovane donna testimone diretta e beffarda del fatto. Tuttavia se l’anonimo astrologos lasca la scena al protofilosofo e se l’impersonale testimone diviene la servetta tracia non è soltanto per ragioni artistiche, è che Platone vuole rappresentare il tipo umano del filosofo, caratterizzato nella sua essenzialità dal conflitto tra teoria e prassi; che dunque
cade anche lui, per sua inesperienza, dentro ai pozzi, e s’impiglia in difficoltà d’ogni sorta, suscitando il riso non pur delle serve di Tracia ma di tutta la gente, perché la sua goffaggine è straordinaria e gli fa fare la figura dello scimunito.[4]
Ecco fissato, in origine e per sempre, lo stereotipo del filosofo, che lo disegna e, nella prospettiva della vita pratica, lo disdegna: un inetto eccentrico.
2. Uno stereotipo ironico
E’ uno stereotipo comico, ma anche tragico e, soprattutto, ironico. Comico perché offre l’eccentricità teoretica della filosofia al giudizio derisorio della comunità che, indifferente allo sguardo che nella realtà intravede la trascendenza (talché per essa sembra solo uno sguardo fisso nel vuoto), ne trova confermata la ridicolezza; tragico perché è evidente la proiezione della condanna di Socrate nella disavventura di Talete, e quindi del destino del filosofo al rischio dell’incomprensione, dell’emarginazione, della repressione. Un destino che invero la storia ha più volte confermato. Ma perché anche: ironico? Ci sarebbe veramente da insospettirsi se proprio la vittima dell’ilarità la giustificasse ma così non è. Ironica è l’argomentazione che nega ciò che afferma e questo è proprio quel che fa Platone attraverso il ragionamento socratico: mentre rappresenta l’inettitudine del filosofo ne afferma la superiorità cognitiva e morale nell’atto di affrancarsi dall’esperienza ingenua della realtà e della vita; perciò Socrate può concludere:
Quel che tu chiami filosofo, allevato realmente nella libertà (…) può bene avere l’aria, senza suo disonore, di uomo semplice e buono a nulla quando gli tocchino uffici servili (…). Ma in realtà (…) non è molto facile persuadere gli altri che le ragioni che dice il volgo (…) siano, come si dice, storielle da vecchie, e la verità è tutt’altra.[5]
Insomma: alla fine ad esser ridicola è la serva di Tracia, ovvero il volgo, ovvero la comunità degli uomini che sono schiavi delle apparenze e dell’ignoranza della verità.
Cosicché la filosofia è finalmente costituita nella sua ragione d’essere, che è il conflitto col senso comune, il quale può sì farsi beffa della apparente aberrazione di chi lo rifiuta ma soltanto perché si ottunde appagato nella propria dogmatica ignoranza; e quell’aberrazione è piuttosto l’effetto dell’alterità che si effonde nella ricerca della libertà di pensiero e della verità.
Nel futuro che l’attendeva il racconto della caduta del protofilosofo e del riso che provocò ebbe un discreto successo letterario, poiché fu innumerevoli volte replicato; ad esempio si ritrova nell’anonimo Novellino e perfino nei Racconti di Canterbury. Naturalmente le repliche furono anche, quasi sempre, variazioni sul tema, talvolta ingenue talaltra meditate: già in Tertulliano il beffardo testimone della caduta diventa un Egiziano (probabilmente per contrapporre a un sapiente un altro più sapiente); comicamente geniale è invece il dettaglio che vi aggiunge Montaigne negli Essays: è la giovane milesia - che ha smesso di ridere -a far inciampare Talete, per impartirgli un pratico insegnamento (far inciampare i sapienti nella loro sapienza è il principale effetto dello scetticismo, di cui Montaigne è maestro). Tuttavia, siccome in questo racconto la filosofia riconosce la propria condizione originaria e la propria giustificazione teoretica e culturale, sono stati soprattutto i filosofi ad affannarsi con le sue possibili variazioni e interpretazioni, ogni qualvolta s’è trattato di mutare problematiche, legittimare nuovi oggetti o metodi o significati per la loro attività. I primi furono quelli cristiani, intenti ovviamente a ribaltare la prospettiva socratica, rappresentando un Talete colpevole o di non aver guardato oltre le stelle, là dov’è Dio, o di aver invece guardato fuorì di sé e non dentro di sé, nell’anima; l’ultimo – per ora – è stato Heidegger, il quale s’è preoccupato di dare al pozzo una profondità smisurata, tale che non c’è fondo (ovvero, fuor di metafora, che non c’è fondamento e che è destino della filosofia di precipitare nell’incondizionato, dove si è lontani dal mondo della vita me non si è vicini all’Essere).[6] Questo permanente interesse, questo zelo ermeneutico per l’aneddoto platonico sembra dunque essere una sorta di déjà vu filosofico, un continuo rivivere la scena archetipa in cui ritrovare e rivendicare il ruolo della filosofia e del filosofo, quale che sia. Perché dimostra che, quale che sia, non se ne può ridere. O meglio: se ne può ridere, ciò è stato fatto ed è ancora fatto, ma è proprio chi ne ride che è ridicolo. L’ironia socratica è sempre all’opera.
3. Un apocrifo
Dunque l’implicita domanda ironica del Teeteto che inaugura la storia della filosofia è: “Davvero voi potete ridere del filosofo o non è piuttosto il filosofo che può ridere di voi?” Ebbene questa domanda è stata posta anche da qualcun altro, oltre che da Platone; con un altro racconto che ha per protagonista non Talete bensì Democrito.
Tuttavia per il modo in cui è stata posta è opportuno svolgere alcune considerazioni ermeneutiche prima di trattarne.
Scegliendo l’argomentazione ironica per rappresentare il ruolo del filosofo Platone fu coraggioso, poiché sfidò il senso comune sull’infido terreno del ridicolo in cui poteva capitare anche a lui di inciampare, e fu magistrale nella messa in scena di quel ridicolo. Per realizzarla dovette ovviamente falsificare la favola esopica, modificandola per il suo fine ma anche fingendo che il fatto narrato fosse realmente accaduto (Si racconta che……); ma è evidente che si tratta di una falsificazione letteraria, ovvero di una finzione che si dichiara tale: vuole illustrare, non vuole ingannare. Invece nella storia di Democrito questa evidenza non c’è, il rapporto tra finzione e falsificazione è ben più complicato, poiché si tratta di un apocrifo.
Gli studi psicologici sulla comunicazione distinguono tra verità (corrispondenza tra fatto e giudizio), menzogna (negazione della verità) e finzione (sospensione della verità). L’apocrifo non è verità e non è finzione eppure non è neanche menzogna, perché pur essendo una ingannevole falsificazione il suo scopo non è di negare il vero bensì di aggiungervisi, di integrarcisi, così come accade per l’immaginario mondo di Uqbar nella novella di Borges Tlon, Uqbar, orbis tertius. Perciò smascherarlo non serve a interrompere un’ermeneusi diventata superflua ma a complicarla, poiché duplica gli autori e gli scopi, confonde i tempi e i contesti di un testo diventato enigmatico: una sorta di cellula infettata che consente molteplici mutazioni virali. Infatti dovremo chiederci se quel Democrito è quello vero oppure se è un personaggio e, se è un personaggio, quale ruolo svolge, in quale racconto.
Si tratta delle lettere dalla X alla XVII delle Opere di Ippocrate[7]. Di Ippocrate quasi niente si sa; del Corpus Hippocraticum che è una raccolta di testi di scuole ed epoche diverse di cui furono autori il medico greco e i suoi epigoni, senza che si possa distinguere con sicurezza tra l’uno e gli altri (potrebbe pure essere che nessuno appartenga ad Ippocrate). E’ evidente che parlare di apocrifo in una situazione filologicamente disarmante come questa già ne incrina la giustificazione teoretica, basata sul rapporto tra l’autenticità del testo e, appunto, l’autore[8]. Comunque queste lettere che si dichiarano di Ippocrate di Ippocrate proprio non sono. Il Corpus fu composto tra il V e il IV secolo mentre esse sono databili in un periodo posteriore, inoltre esagerano con sospetti arcaismi linguistici che fanno intravedere una volontà ingannatoria, perfino vi compare quale destinatario di una delle lettere un certo Dionigi di Alicarnasso, che ci fa sospettare una sofisticata beffa piuttosto che una coincidenza di nomi; ma soprattutto appaiono troppo simili nell’argomento al Problema XXX dello pseudo-Aristotele (un altro apocrifo!), quello in cui si tratta della malinconia. E’ quindi probabile che siano state scritte nel I secolo, quando scrivere apocrifi era usanza diffusa. E’ certo invece che sono contemporanee di altre opere con cui contribuiscono a fondare la leggenda di Democrito; anzi: forse ne sono l’origine. E ci costringono a chiederci se dentro la falsificazione di Ippocrate non ci sia la verità di Democrito.
4. La cura del filosofo folle
Queste lettere pseudo-ippocratiche si configurano come un prototipo del romanzo epistolare: presentano un io narrante (e sognante), il protagonista, il coro (il popolo abderita), un intreccio sapiente (che mescola il dramma alla satira) con i suoi sviluppi e, infine, il colpo di scena finale, che ribalta la prospettiva con cui il racconto aveva avuto inizio. Starobinski le ha poste tra i testi seminali della letteratura occidentale e certamente sarebbero legittime letture di opere come Don Chisciotte o L’idiota, volte a individuare una genealogia tematica; nei secoli hanno ispirato artisti (per esempio Rubens), letterati (per esempio Erasmo) e - non poteva accadere altrimenti – i primi psichiatri. Perché il loro argomento è la pazzia.
Infatti la prima delle 8 lettere è una angosciata richiesta del senato della città di Abdera, il quale invoca l’aiuto del famoso medico per curare il più illustre dei propri cittadini, il filosofo Democrito, che dà segni di follia. Ippocrate acconsente, sia per la fama del paziente, sia perché colpito dalla sollecitudine che la città dimostra per il proprio concittadino; tuttavia già mentre risponde al senato esprime dubbi sulla malattia del filosofo:
obbedisco meno a voi che alla natura e agli dei, affrettandomi a venire a curare la malattia di Democrito; ove si tratti davvero di malattia, e non di un’illusione che vi acceca[9]
Dubbi che esplicita nella 3° lettera indirizzata all’abderita Filopomene dove, ragionando sui sintomi del presunto male così come gli sono stati descritti, ipotizza che non di follia si tratti bensì di malinconia:
Non è della pazzia, è di un vigore dell’anima spinto troppo oltre che il nostro uomo dà i segni manifesti – lui che non ha più in mente né figli, né moglie, né genitori, né averi, né alcunché, lui che si rinchiude giorno e notte in se stesso e vive solitario in grotte, in siti deserti, sotto l’ombra degli alberi, sulle tenere erbe, o lungo i torrenti. Accadono spesso ai malinconici cose di questo genere: talvolta sono taciturni, solitari, vaghi di luoghi isolati; si allontanano dal consorzio umano, considerano degli estranei i loro simili; ma non è raro neppure, in coloro che si consacrano alla conoscenza, che la loro predisposizione alla saggezza li spinga a dimenticare ogni altra cura[10]
Ma il medico deve attenersi ai fatti, all’osservazione del paziente, dunque egli parte per Abdera (dopo aver scritto a Dionigi di Alicarnasso per invitarlo a prendersi cura dei suoi affari mentre lui è assente e a Damagete di Rodi per chiedergli che gli metta a disposizione la sua veloce nave per il viaggio). Nella 6° lettera, nuovamente indirizzata a Filopomene, racconta di un sogno avuto nella notte, in cui gli è comparso il dio Asclepio, accompagnato da due donne: Verità e Opinione, la prima afferma di trovarsi presso Democrito, la seconda invece presso gli abderiti; Ippocrate interpreta il sogno come una conferma della sua diagnosi: Democrito non è pazzo, non ha bisogno di medici, ma intanto prudentemente scrive a Crateva perché gli procuri gli ellebori, con cui poter purgare il filosofo, qualora occorresse comunque curarlo.
A questo punto, l’8° lettera, l’intreccio giunge immediatamente alla conclusione, ricorrendo all’analessi: Ippocrate racconta a Damagete del suo incontro con Democrito e della loro illuminante e risolutiva conversazione. E’ pur vero che ha incontrato un uomo trasandato, sporco, smagrito proprio come glielo avevano descritto, ma certamente non folle; anzi: lucido, intento ai suoi studi, assorto nelle proprie meditazioni, enthousiodòs: cioè preso dall’ispirazione, da un trasporto divino che può sembrare invasamento agli occhi dell’uomo comune ma è invece l’espressione della sapienza:
E’ proprio come pensavamo, Damagete: lungi dall’avere la mente offesa, Democrito considerava ogni cosa con grande altezza di vedute; dava una lezione di saggezza a noi, e a tutti gli uomini attraverso noi[11]
Quindi, alla fine, si ribaltano i ruoli: è il filosofo che viene riconosciuto come medico, poiché la sua saggezza è cura per l’umanità:
mi hai colmato di una grande ammirazione per la tua saggezza; tornando in patria, proclamerò che tu hai esplorato e scoperto la verità della natura umana. Mi hai dato di che curare il mio pensiero[12]
5. Il filosofo che ride
In bilico tra finzione, verità e falsità queste lettere sono paradossali. Di che parlano? Qual è l’intento del suo ignoto autore? Vi si tratta di medicina, di follia e malinconia, riferendosi alla teoria degli umori e dei temperamenti, vi si discerne di bile nera e di farmacopea (e ciò spiegherebbe la loro collocazione nel Corpus); ma vi si mescolano tratti comici e perfino satirici (come il giudizio sulla stupidità degli abderiti e l’inopinata riflessione ippocratica sul rischio di diventar cornuto), per concludersi col registro tragico della finale argomentazione democritea dell’irragionevolezza dell’umanità. Si comprende perciò che siano divenute un modello letterario, di cui tuttavia lasciamo l’analisi e il giudizio ai critici letterari.
Interessa invece districare nella loro paradossalità il problema filosofico, perché il racconto dell’apparente follia di questo Democrito sembra replicare, amplificare, complicare l’aneddoto della caduta nel pozzo di Talete. Se fosse dunque una evoluzione dell’argomentazione ironica con cui è stato definito lo status del filosofo?
L’argomento è lo stesso: il riso che condanna un comportamento eccentrico e perciò errato. Infatti tra i segni della follia che la gente di Abdera crede di riconoscere in Democrito uno si impone sugli altri e sarà poi tema del rimprovero filantropico di Ippocrate:
Democrito ride di tutto[13]
In effetti non ride di tutto come sembra agli ingenui abderiti, bensì di un solo oggetto: l’uomo; ma ride, come rideva la serva di Tracia. I due racconti sono analoghi, poiché in ambedue vi è un filosofo, che si distingue per la mancanza di senso pratico, per l’indifferenza alla vita normale; tuttavia nel caso di Talete è su di lui che ricade il dileggio, nel caso di Democrito la scena è rovesciata: egli è che ride degli uomini, perché loro sono i veri pazzi, nella loro demenziale normalità.
Io rido di un unico oggetto, l’uomo pieno di insensatezza, vuoto di opere rette (…) io mi faccio beffa dei loro fallimenti, scoppio a ridere dei loro insuccessi, perché trasgrediscono le leggi della verità (…) Il mio riso condanna in loro l’assenza di ogni progetto ragionato; non hanno occhi né orecchie, mentre soltanto il senno dell’uomo, illuminato da un fermo pensiero, anticipa ciò che è e ciò che sarà[14]
E ancora:
gli uomini non vedono la retta via della virtù, questa via senza macchia né asperità, dove non si rischia di inciampare[15]
Forse è azzardato supporre in queste parole una velata allusione proprio alla disavventura di Talete, comunque vi è evidente il rovesciamento ironico: non è il filosofo a cadere ma gli altri, a causa della loro ignoranza della verità e della virtù.
C’è un altro punto che è interessante. All’inizio dell’ultima lettere Ippocrate, descrivendo a Damagete la costernazione dei suoi concittadini per la sua follia, scrive:
Il loro atteggiamento si spiegava con la presunta pazzia di Democrito, mentre questi si votava scrupolosamente a una filosofia superlativa[16]
Il testo reca l’espressione hyperphilosophèin; Hersant l’ha tradotta con “votarsi a una filosofia superlativa”, Bailly con “filosofare oltremisura”, Littré con “dedicarsi a una filosofia trascendentale”; questa terza traduzione corre il rischio di modernizzare il concetto, rendendo Democrito un po’ kantiano, tutte però cercano di significare il senso originale di un pensiero che oltrepassa i propri limiti, va oltre l’apparenza con l’impeto di un eroismo teoretico che richiede il genio di uomini fuori dal comune. Questo eroismo non può che restare incompreso e frainteso ed ergere una barriera tra il filosofo cercatore di verità e gli uomini che verità pensano già di possederla perché abitano ingenuamente il mondo.
Ciò è quanto, attraverso questo Democrito, ci esprimono le lettere. Le quali, apocrife, ci raccontano comunque qualcosa di vero su Democrito, oppure si tratta soltanto di uno pseudo-Ippocrate che parla di uno pseudo-Democrito? Perché non possiamo dimenticare che nell’antichità si formò una leggenda su di lui; una leggenda che forse soprattutto queste lettere hanno determinato, insieme ad altri come Cicerone, Seneca e Giovenale, che Diogene Laerzio ha definitivamente attestato e che in epoca moderna poi è servita a supportare la teoria del genio artistico e filosofico: quella di un filosofo malinconico, saturnino, introverso nelle proprie meditazioni, che addirittura si acceca per non farsi distrarre dalle apparenze e, appunto, dileggia ridendo chi ne è schiavo. Può allora essere lecito supporre che ci si trovi di fronte ad un’altra maschera filosofica, che il vero Democrito con la storia narrata dalle lettere c’entri poco o niente, così come Talete con la storia narrata da Platone, ma che invece l’essenziale sia la riaffermazione dello stereotipo del filosofo.
Note
[1] Platone, Teeteto, 174a-b.
[2] Favole esopiche, Milano 1978, p. 99. [4] Platone, Teeteto, 174c. [5] Op. cit., 175e, 176a. [6] Per una ricognizione ermeneutica dell’aneddoto cit. H. Blumenberg, Il riso della serva di Tracia, Bologna, 1988. [7] Le lettere si trovano nel tomo Lettere, Decreto e Arringhe delle Opere, qui tuttavia ci riferiamo al testo pubblicato in Sul riso e la follia, a cura di Yves Hersant, 1989, nella traduzione italiana Palermo, 1991 [8] Auctor è la parola latina che traduce la greca authéntés, “signore”, per cui l’autore è il signore del testo, colui che lo possiede e ne è garante. [9] Y. Hersant, Sul riso e la follia, p. 38
